根据前述对于记别轨则的探讨，道果记别即是对于圣弟子解脱的授记。如果没有道果记别的授记，其意义也等同于被佛陀授记于生死流转而不能解脱。根据此一意涵，对于提出十四难的外道，给予「无记」回答的舍置记，其实就是告知这样的提问不能解脱生死，不能脱离目前生死流转的现状。《长阿含经》卷17：
佛告梵志曰：「诸梵志言：『汝何故听沙门瞿昙所说，语语印可？』此言有咎，所以者何？我所说法有决定记、不决定记。云何名不决定记？我、世间有常，乃至如来非终非不终，我亦说此言而不决定记。所以然者，此不与义合，不与法合，梵行初非无欲、非无为、非寂灭、非止息、非正觉、非沙门、非泥洹。是故，梵志，我虽说此言而不决定记。云何名为决定记？我记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何？此与法合、义合，是梵行初首。无定、无记，梵志，或有沙门、婆罗门于一处世间；无欲、无为、寂灭、止息、正觉、沙门、泥洹，是故我说决定记。」87
道果记别是决定记。梵行者了知一切生灭法的内容与范围，并且愿意将之灭尽，则是亲证声闻初果的断我见，便与还灭的法性相合，也与解脱的义理相合；是清净梵行最重要的开始，也是一念无明开始破除。从解脱道而言，一念无明的破除是不退的。初果人七次人天往返必然竟究解脱。对于十四难的提问者说为「不决定记」，表示虽然尚不能解脱不退，但是也不能否定未来解脱的可能性；只要提问人愿意遵从佛陀及圣弟子的教导而学习，就有解脱的可能，所以称为「不决定记」。这是极为慈悲的记别，是佛陀回答「无记」的另一层涵意。
十四难是许多不同外道的主张，但是这些主张彼此矛盾而不能令人信服。《杂阿含经》第968经：
（给孤独）长者答言：「汝等各各自说所见，然后我说所见亦不难。」时有一外道作如是言：「长者！我见一切世间常，是则真实，余者虚妄。」复有说言：「长者！我见一切世间无常，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「长者！世间常无常，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世间非常非无常，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世有边，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世无边，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世有边无边。」复有说言：「世非有边非无边。」复有说言：「命即是身。」复有说言：「命异身异。」复有说言：「如来死后有。」复有说言：「如来死后无。」复有说言：「如来死后有无。」复有说言：「如来死后非有非无，此是真实，余则虚妄。」诸外道语长者言：「我等各各已说所见，汝复应说汝所见。」88
十四难是不同的外道提出的不同见解，并且将之作为真理，却又彼此容忍共聚共论。外道们仔细探究，就会发现这些见解是彼此矛盾而不能共存，于是兴起探究的动机。但是佛陀及圣弟子正知「如来藏真实存在」的事实时，这些命题皆可共存而有解，不但不产生矛盾而且可以显现出甚深微妙的义理。十四难会有矛盾，是主张者或者提问者本身对于法界实相中生灭法的内容与范围不能正确地了知，或者错将生灭法当作是不生不灭法，或者认为不生不灭的如来藏不可能存在，因此生起种种错误的一切见（常见与断见），必将生死流转而不得解脱。慈悲的佛陀不决定记别愚痴的外道凡夫将继续流转生死、不得解脱，只是以「无记」回答；令愚痴的外道凡夫留有一分起心探求一切生灭法的内容与范围，先求取解脱的道理与亲证断我见境界。这样的修行次第才是与法合、与义合，才是梵行初首，这才是《箭喻经》真正的意涵。《长阿含经》卷12：
或有沙门、婆罗门有如是论、有如是见「此世常存，此实余虚」，乃至「无量想是我，此实余虚」。彼沙门、婆罗门复作如是说、如是见「此实，余者虚妄」，当报彼言「汝实作此论，云何『此世常存，此实余虚』耶？如此语者，佛所不许。所以者何？此诸见中各有结使——『我以理推，诸沙门、婆罗门中，无与我等者，况欲出过？』──此诸邪见但有言耳，不中共论，乃至『无量想是我』，亦复如是。」89
佛陀说十四难的提问者本身是有结使的系缚，此结使就是「我以理推，诸沙门、婆罗门中，无与我等者，况欲出过？」意谓提问者最大的过失在于根据自己的逻辑推理与猜测（我以理推）而没有实证的精神；而且具足我慢：认为他所思维推理所得的见解是世上最殊胜，没有人可以超越的。这种以自我意见为中心而不科学、不理性的傲慢态度是极粗糙的我见结使，是没有资格可以与佛陀或者圣弟子谈论十四难「有自性的存有」的命题及「如来藏真实存在」的核心命题（不中共论）。《中阿含经》卷29：
因其所说有四处，当以观人：此贤者可共说、不可共说。若使此贤者一向论不一向答者、分别论不分别答者、诘论不诘答者、止论不止答者，如是此贤者不得共说，亦不得共论。若使此贤者一向论使一向答者、分别论分别答者、诘论诘答者、止论止答者，如是此贤者得共说，亦得共论。90
四种记别论说91都有可能不中共论而不能获得佛陀与圣弟子的回答，并非只有舍置记（即止住记论）才不中共论。相同的道理，四种记别论说也都可能亦得共论，即使是舍置记也可能亦得共论的，其中完全在于提问者的态度与知见。如果提问者态度傲慢，没有科学的精神，缺乏追求真理的理性，对于佛教中「如来藏真实存在」命题无知，那么四种论说都是不中共论的，即使提问者有世间的大名声或者崇高地位。如果提问者态度诚恳，富有无我的科学精神以及追求真理的理性，那么四种论说都是亦得共论的。例如婆蹉种出家对于十四难的提问，得到佛陀「无记」的回答。表示婆蹉种是不中共论的（《杂阿含经》第957~958经）。后来婆蹉种知道诜陀迦旃延「少过三年」的修学即能回答十四难而决心学习（第959经），经过僧团中无我教育的熏习，但是仍然不中共论（第960～963经）；当对于「如来藏真实存在」的命题具备正确见解，便亦得共论而得到佛陀的教导而受第一四果记别。《杂阿含经》第964经：
时有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊面相慰劳已，退坐一面，白佛言：「瞿昙！欲有所问，宁有闲暇为解说不？」尔时，世尊默然而住。婆蹉种出家第二、第三问，佛亦第二、第三默然而住。时婆蹉种出家白佛言：「我与瞿昙共相随顺，今有所问，何故默然？」尔时，世尊作是念：「此婆蹉种出家长夜质直、不谄、不伪，时有所问，皆以不知故，非故恼乱。我今当以阿毗昙律纳受于彼。」作是念已，告婆蹉种出家：「随汝所问，当为解说。」婆蹉白佛：「云何，瞿昙，有善法耶？」佛答言：「有。」婆蹉白佛：「当为我说善、不善法，令我得解。」佛告婆蹉：「我今当为汝略说善、不善法。谛听！善思！」92
由于婆蹉种「长夜质直、不谄、不伪，时有所问，皆以不知故，非故恼乱」，意谓婆蹉种之前十四难所问，都是因为对于因果律则成立的基础——如来藏——真实存在的无知。而现在经过僧团无我的熏习，已经朴素正直而不贪求世间的名闻利养，不会谄媚任何人而作出虚伪的见解，愿意追寻法界的事实真相，因此佛陀以论说律则（阿毗昙律）加以教导摄受。阿毗昙律即是四种记别论说，唯有信受因果律则者，才可以共论四种记别论说；而信受因果律则的前提，则是信受不生不灭的如来藏识真实存在是法界的事实真相。由于相信因果成立的基础如来藏真实存在，婆蹉种请问佛陀善法与不善法的法相与果报记别：行善者得人天善报，行恶者得三道报，乃至道果记别。由此可见善恶果报及道果记别成立的伦理学基本命题，也是指向「如来藏真实存在」。关于伦理学基本命题的讨论，非本文讨论的核心，留待未来再作进一步的探讨。
十四难全等命题的了解确实是必须诸根成熟与经过学习的，就如同婆蹉种出家所经历的一般。由此可知，对于十四难指向「有自性的存有」核心命题的了解，与本文前节所举稚儿对于自然数四则运算所形成的全等命题完全相同，都必须等待诸根成熟与经过学习后，才能够具足了解。什么是十四难学习前的根成熟？三十七道品中的五根：信、进、念、定、慧，就是十四难学习前应具备的根成熟。例如，信根的具备就是四不坏信成就；于佛、法、僧众及戒清净能够具足不可破坏的信受，信受佛陀与圣弟子之清净性；因此获得佛陀与圣弟子的教诫，迈向解脱，是为有记。如果不能具足四不坏信，不愿信受佛陀与圣弟子的清净无染，必然不愿接受教诫；因此佛陀与圣弟子只能回以无记，以免众生因为无知而毁谤法界的真实理，导致轮堕三恶报的果报；这是佛陀与圣弟子慈悲的展现，是为舍置记。同样地，五根中的其余四根也应该成熟，才有学习的能力。具足五根，再经过在僧团中的学习而具备四念处、四正勤、四如意足、五力、七觉支、八正道的随分修行，依修行浅深次第而正解十四难、获解脱道果或实证法界实相，成就佛法的修证。因此，十四难获得无记的回答，代表其对于学习佛法的五根完全未熟，就如同稚儿般地无知而不中共论。只有脱离如同稚儿般的无知与傲慢，才是真正学习佛法迈向解脱的开始。关于此部分的论述，限于篇幅不予申论，留待未来进一步的研究。
从婆蹉种初得舍置记「无记」的回答，到后来获得道果记别而为有记的回答，可以知道：如果十四难的提出者，对于法界实相落入「我以理推」的想象与猜测，必然不足以共论十四难所指向的「有自性的存有」命题，故为无记；如果提出者正确了解「如来藏真实存在」的核心命题，由于信受因果律则而不傲慢、谄媚、虚伪，以实证的精神真诚探讨法界实相，便具备探讨十四难的条件，故为有记。因此，十四难是无记有记，端视提问者本身的结使轻重而有分别。佛教对于「有自性的存有」命题，是充分地讨论与解知，并非存而不论而无知。
最后，对于龙树与世亲两位共同都以「石女黄门儿」作为十四难命题矛盾的描述，其实是反映提问者对于生灭法功能的无知。因为出生生灭法是不生不灭法的功能，而不是生灭法的功能；意即生灭法必然是要由不生不灭法而出生，生灭法是无法出生生灭法的。石女、黄门正是比喻没有出生功能的生灭法；外道凡夫误以为生灭法的聚合能够出生生灭法，而不必有不生不灭法的存在。由于错误的认知而提出十四难，必然不能正确了解十四难的解答，因此以无记予以置答。龙树与世亲皆以「石女黄门儿」作譬喻，正确地描述提问者对于生灭法与不生不灭法基本功能认识上的错误。由于此部分的论述已经超出本文的范围，留待未来进一步地研究。
87《大正藏》册1，页111，中18-下1。
88《大正藏》册2，页248，下16-页249，上3。
89《大正藏》册1，页76，上12-20。
90《大正藏》册1，页609，上24-中8。
91 此处一向论、分别论、诘论、止论四种论说与本文第二章记别论说引用《长阿含经》的四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论，基本上是相同的，只是译法不同。
92《大正藏》册2，页246，中13-26。
生西法师答：修法上的发愿一定要圆满吗问：顶礼法师！我在接五明佛学院五加行的传承之前，也曾经接过其他上师五加行的传承，现在我已经把学院这边的加行修完了。以前我曾经发过愿，修一遍白玉派的五加行，但是现在确实没有精力修了。如果我把在以前那位上师面前接的加行，也加到学院的前行当中，两个算做一个来修，是不是可以呢？请问我应该怎么处理这件事？
生西法师答：如果是以前发过愿，那自己还是尽量圆满吧！可以用比较长的时间来圆满，不用把时间定得太急，两年、三年，可以说在有生之年当中，不管怎么样，我再圆满一次。其实一个人在一辈子当中，修几次五加行不算很多，并不是我们修完一次之后，积累资粮的事情就圆满了。虽然这次修完了五加行，但是我们积粮没有圆满，还是要通过五加行的方式来圆满。如果自己以前曾经发过愿，那就在继续在有生之年中，逐渐地慢慢把这种安排，把以前发愿承诺过的五加行再修圆满，这是比较好的吧。
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